一般认为，梅花拳大致形成于明末清初，主要流行于华北乡村地区，是一种以习武为主要活动方式、以师门为纽带的成年男性结社组织。梅花拳的早期传人，主要有江苏铜山一带的张三省和邹宏义、邹文聚父子，河南内黄县人杨炳则是清康乾时期的重要传承者。

清代官方档案对于梅花拳的记载并不多。就目前所见材料而论，最早提及梅花拳的是在清嘉庆十八年(1813)十二月，直隶总督那彦成上呈奏折中附有一份“唐恒乐供单”：

据唐胡子即唐恒乐供，滑县朱兆村人，年六十二岁，卖药生理，并不习教，平日会打梅花拳，是同村人齐大壮徒弟。齐大壮说过，康熙年间有滑县人杨丙，是武探花，做过京营都司，会打这拳，他是向杨丙学习。

嘉庆五年正月内，同县的冯克善来要学拳，就拜我为师。到三月以后，他就不学了……三年前我听得人说他入白莲教……我说你若真入了教，就别算是我的徒弟了。

这份供单不仅提及梅花拳，也涉及“杨丙”，即撰写《习武序》的杨炳。杨炳何许人也？杨炳，字虎文，号松岩，河南内黄县人，生于清康熙十一年（1672），曾于康熙五十一年（1712）壬辰科武探花，授御前二等侍卫兼都司佥书，康熙五十二年获诰封通议大夫（正三品），乾隆六年（1741）以“亲老告假终养”，乾隆十二年（1747）辞世，终年75岁。他是梅花拳名师蔡光瑞门下、第五辈传人，乾隆七年（1742）著《习武序》，被后世梅花拳群体视为重要文献。上述供单中还提及三人，也都与梅花拳有关，而以冯克善名气最大。据载，冯克善兼有离卦教、梅花拳传人的双重身份，曾于嘉庆五年（1800）跟从唐恒乐学拳，是梅花拳第八辈传人，又加入离卦教并实际控制着鲁西北和直鲁交界一带的教门活动，后参加天理教起义并担任“武卦主”即第三号人物。

李世瑜曾依据这份“唐恒乐供单”，推测杨丙（即杨炳，下同）为梅花拳第一辈，并勾画出一个从杨丙至赵三多的五辈谱系传承：

供单上说，康熙年间的杨丙是个武探花，做过京营都司，会打梅花拳，从他的身分和职务来论，很可能梅花拳的套路就是由他编排的，因此我们就把他定为梅花拳的第一辈（从下面征引的材料和论证来看，这样定是合理的）。杨丙传了齐大壮，是第二辈。齐是乾隆五十一年（1786年）病故的，从这个时间推测，齐向杨拜师时当即在乾隆前期（十八世纪四、五十年代），也可推知杨丙必是康熙末期（十八世纪二十年代初）的人物。齐又传唐恒乐，是第三辈。

现在看来，这一谱系显然是不对的，但这份“唐恒乐供单”何以会使李世瑜产生这样的推论以至形成误解？却大有可探究之处。“唐恒乐供单”，是唐恒乐被呈控为“邪教”头领冯克善的师傅，且传说其手下有大批人马，因而作为“要犯”被锁拿进京后留下的口供。在这份供单中，唐恒乐极力为自己开脱，并主要提及三个方面：其一，唐恒乐作为滑县乡勇，曾带徒弟三次参与“剿贼”，拿获男女“贼匪”60多人；其二，他是梅花拳传人杨丙的再传弟子，而后者曾于康熙年间中过武探花、做过京营都司，足以证明梅花拳绝非“邪教”；其三，他在得知冯克善加入白莲教后，立即将其逐出师门，显示出与“邪教”势不两立的政治姿态。不难看出，供单中最具说服力的是其直系师爷杨丙曾为京城显宦的事实。而该案的判决结果也不出意外——曾被视为清廷“要犯”的唐恒乐，幸获“法外施仁”，回滑县继续充任乡勇。

再看有清一代，王朝用以判定“邪教”的标准较为含糊，使得地方官员在具体判案时可以灵活掌握，也是这一案件中不可忽视的一大因素：

办理邪教，应以有无传习经咒、供奉邪神、拜授师徒为断。

事实上，包括梅花拳在内的清代习武团体，与宗教团体之间互渗同构是普遍现象，二者之间很难划清边界。比如，它们都有“拜授师徒”之举，而武术拳诀授受与教派“传习经咒”、礼敬拳派祖师与“供奉邪神”之间亦难以划界等等，都是显而易见的。是否“邪教”，在相当程度上有赖于执法官员的个人判断。在唐恒乐的供词中，即着意凸出梅花拳师爷杨丙曾为京城显宦的身份，而对梅花拳的历史谱系则予以模糊化，显系明智之举。在本案中，杨炳被牵涉进“邪教”案的梅花拳传人用作“平安符”，且颇具效用。

位于河南省安阳市的杨炳墓

乾隆初年，杨炳离京返乡终养，并于乾隆七年（1742）写成《习武序》。此时他已年过七旬，费心劳神撰写此书，动机何在？在杨炳撰写《习武序》的15年前，亦即雍正五年（1727），清廷颁布的一则上谕值得注意：

闻向来常有演习拳棒之人，自号教师，召诱徒众，蛊惑愚民，甚至以行教为名，勾结盗匪，扰累地方……着各省督抚转饬地方官，将拳棒一事严行禁止。如有仍前自号教师及投师学习者，即行拿究。

显然，这是一道不折不扣的“禁武令”。再看乾隆五年（1740），即在杨炳撰写《习武序》的两年前，在清廷正式颁行《大清律例》中，有一条与上述“禁武令”直接关联：

游手好闲、不务本业之流，自号教师，演弄拳棒教人，及投师学习并抡叉舞棍，遍游街市，射利惑民者，并严行禁止。如有不遵，一经拿获，将本犯照违制律治罪，仍枷号一个月。拿获之衙门即行发落，褫回原籍。如访店寺院容留不报，地保人等不行查拿，均照不应重律,杖八十。地方文武各官失于觉察，照例议处。

再看乾隆年间官方档案收录的一则案例，足以证明“禁武令”在王朝行政系统中是被严格实施的：

据国泰奏，派按察使于易简等前赴冠县严拿义和拳邪教杨姓一案，拿获杨四海。据供：伊父在日会拳，借此防夜，伊自少未学……杨四海之父，既经会拳，其人必非安分之徒，或曾招人学习，以致有义和拳名色，亦未可定。

此案发生于乾隆四十三年（1778），山西壶关县平民张九锡呈控山东冠县碗儿庄杨四海等，罪名是聚众立义和拳“邪教”。但最终判案结果颇显诡秘：张九锡犯诬告罪，杨四海等所习虽非“邪教”，但官方推论“既经会拳，其人必非安分之徒”，将相关三人处以“杖一百、流三千里”的严刑。

而与此形成鲜明对比的是，在清廷稽查与山东德州宋跃隆集团的三个“邪教”案例（嘉庆十九年、嘉庆十九年、道光元年）中，梅花拳均受牵连却总能全身而退：

梅花拳常在“邪教”案卷中出现，但梅花拳“案犯”和八卦教、义和拳等“邪教案犯”之间又有区别,被清查出的梅花拳师大多不是教门。这说明传习梅花拳和传习“邪教”之间并没有直接的联系。但是应当指出，由于梅花拳流行在教门密布的直鲁豫地区，八卦教教徒中确有人传习这种拳术，这又使教门有可能利用、吸收和改造梅花拳，使这个民间拳种成为宗教化的义和拳的武术渊源。

笔者认为，程啸的上述分析失之简单。“被清查出的梅花拳师大多不是教门”，即未被官方判为“邪教案犯”，但并不说明梅花拳活动在当时具有合法性，这从前述乾隆四十三年案件中官员“既经会拳，其人必非安分之徒”的推案逻辑中可明显看出。事实上，在清廷办案人员的心目中，虽然有时会将梅花拳与“邪教”加以区别，但因有“禁武令”高悬，并不会放松其防范之心，而不时地采用“敲山震虎”之策。

不过，清廷“禁武令”虽奏效一时，却难以持久实施。首先，因为有朝廷武科选官制度的存在，就不能一律禁绝民间习武之风，而只能采取甄别之策，期望对涉嫌“邪教”的习武团体予以精准打击，但因执行尺度掌握在不同的地方官员手中，不免因时因人而异。其次，有清一代地方匪患难以禁绝，民众有自卫身家之需，农闲练武就成为整个华北乡村地区的普遍现象。于是，如何在不违背清廷“禁武令”的前提下，为地方习武活动谋求合法性，就成为地方精英不得不考量的问题。

杨炳撰写《习武序》，正是在清廷颁行“禁武令”之后的特定社会情势下，努力为梅花拳活动谋求合法性。他在《习武序》中，主要采取的是正名与重构之策：正名，即为梅花拳贴上“儒学标签”，为其历史传统与当下活动谋求合法性；重构，则是对梅花拳传统礼仪予以儒学化改造，以贴近国家正统。下面我们将结合田野调查资料，对杨炳《习武序》文本予以分析。

其一，因应王朝政治对“天地君亲师”社会秩序理念的倡导，借助“文武之道”等儒学经典表述而为梅花拳传统礼仪“正名”，兼为杂糅其中的诸多流行宗教经义“洗白”。

清雍正皇帝即位初年（1723），即顺应明后期以来民间祭祀“天地君亲师”的风气，颁行《谕封孔子五代王爵》上谕，强调“五伦为百行之本，天地君亲师人所宜重”，这是历史上以帝王之尊第一次明确钦定“天地君亲师”的秩序。杨炳曾在京为宦近30年（1712-1741），对于王朝政治极为熟稔。他在“亲老告假终养”的第二年（1742）即撰写《习武序》，可见其为梅花拳“正名”的心情之急迫。此时，距雍正皇帝颁行“天地君亲师”上谕亦不过19年。杨炳《习武序》开宗明义，一开始就规定将“天地君亲师”神位立于梅花拳堂中间的显要位置，昭显其遵上谕而行教化之举，以此为梅花拳活动谋求合法性。随后，他不厌其烦地援引与“文武之道”相关的儒学经典话语，广征博引，极力凸显“习武”与“治世”相统一的逻辑关联，推崇“文”“武”双修的社会价值：

有谓至治之世而武可以不练，此言之者迂也。盖武可以百年不用，不可一日不备。自古圣帝明王莫不隆文重武，公卿大夫率皆出将入相。无如时至近今，每多庸儒俗子，互相讥笑，文而弗武者有之，武而弗文者有之。此无他，皆所以自待者薄而期许者浅也。

须俟尚志好学之士，将管窥微技细细详说。倘学者诚心习之，宝珍爱之，如君子深造之以道……时而穷也，可以保身保家；时而达也，可以卫君卫国。治四海如盘石之安，登万民于仁寿之域。

上述文字中的叙事逻辑极为明晰：先以“自古圣帝明王莫不隆文重武，公卿大夫率皆出将入相”为依据，将文武兼备视为有志者应有的修身目标；再将习武与“保身保家”“卫君卫国”等神圣使命密切关联，赞誉诚心习武者为“尚志好学之士”“君子深造之以道”。于是，在“天地君亲师”这一总体理念的统摄下，梅花拳拳堂俨然可为儒学教化之所。此外，就《习武序》的行文风格可以看出，杨炳引经据典，文辞雅驯，显然并非为华北乡村梅花拳群体而写，而意在面向当时主流社会而为梅花拳“正名”。

其二，对于梅花拳传统礼仪的“儒学化”改造。

华北乡村社会中的梅花拳，毕竟是以习武活动为基本特征的一种男性结社组织，并因其“根源经”宝卷系统而呈现出浓重的宗教色彩。杨炳对于梅花拳传统礼仪的儒学化改造，首先是从梅花拳拳堂空间重构入手的。且看其“立教条目”：

拳堂中间，立天地君亲师神位

左书：振三纲须赖真武（或：论纲常要恃文友讲）

右书：整五常全凭大文（或：定太平还让武将能）

上书：一贯之道

根据我们在华北地区搜集到的多种梅花拳宝卷推测，在杨炳所处的康乾时期，梅花拳的祭祀仪式是以“五炉香”供奉五位神灵的，包括“上三炉”和“左炉”（即第四炉）、“右炉”（即第五炉）。“上三炉”，供奉的是收元老祖（或法王老祖）、万圣老老母（或无生老母、透天老母）和天佛教主；“左炉”“右炉”，分别供奉领法老爷、五方五帝两位护法神。此外，梅花拳还有大架、小架之分，据说是从清嘉庆年间开始，二者以供奉“五炉香”或“六炉香”为显在标志。时至今日，在华北乡村地区梅花拳的祭祀活动中，仍然流传着与杨炳《习武序》大致相似的祭仪及其说法：

1.拳堂老爷桌“龙牌”布置

“天地君亲师”神位，有地方称为“龙牌”……在中堂后墙的中间，先竖钉一领长方形的苇席，在苇席上贴一整张红纸，中间写“天地君亲师”（或者天地君亲师之神位）。两边对联，上联为“三教法礼传万世”，下联是“五伦纲常训千秋”，横批是“运满乾坤”。

2.大驾供桌香炉设置

前三炉摆放三个香盆：中间为“天”，名头炉、主炉、中炉、礼上炉，敬奉收元老祖；左面为“地”，名二炉、太母炉、行事炉，敬奉万圣老太母；右面为“君”，名三炉、教主炉，敬奉天佛教主。

后排左一炉为“亲”，名四炉、领法炉、财帛炉，敬奉领法老爷。

后面右一炉……为“师”，名五炉、五方炉、护法炉，敬奉五方五帝。

3.拳堂大驾陪坛设置

一般的陪驾佛祖和先师，都是左边（上首），第一坛，为幽冥教主；第二坛，为先师坛；第三坛，为家神坛。右边（下首），第一坛，为护法和先师坛；第二坛，为先师坛；第三坛，为内、外催功坛；第四坛，为家亲坛。

现今华北乡村梅花拳祭仪中的上香、磕头等细节，也大都以“立驾法理”的名义予以具体规定。再看杨炳《习武序》所记，正是迄今仍存的梅花拳“五炉香”小架礼仪：

设炉次第。上三炉，左一炉，右一炉。

上拜收元老祖。注解：收元老祖即天地也。言一元之气，化生万物，成始成终，故为收元老祖。

次拜均天教主。注解：均天教主即帝王也。言一人立极，居中治外，六合一家，故为均天教主。

终拜东都护法。注解：东都护法即亲师也。言一生气肇东，生我成我，恪遵王法，故曰东都护法。不可退前落后，切忌忘师背祖。然后再一愿，不可犯上作乱，连累父兄。

两相对照可知，杨炳《习武序》与现今所存华北乡村梅花拳“根源经”宝卷，均以五炉香供奉五位神灵，惟有神灵的名号、神职略有不同。虽然我们尚无法判断，现今所存华北乡村梅花拳“根源经”宝卷所载礼仪，与杨炳《习武序》中的礼仪孰先孰后，但杨炳对于梅花拳礼仪曾施以儒学化改造则无可疑。迄今为止，杨炳之前的梅花拳礼仪仍未发现有明确记载的材料，但从《习武序》中常用“仪注”“注解”等字样来看，显然杨炳是有所本而非凭空制造；从当今华北地区梅花拳的宝卷记载与礼仪活动来看，当初杨炳为应对清廷“禁武令”而对梅花拳礼仪实施的儒学化改造，并未被后来的梅花拳传人普遍接受。杨炳为贴近以“天地君亲师”为表征的儒学正统而对于梅花拳礼仪的改造，在三个方面较为突出：（1）取消原“二炉”万圣老太母，将其代指的“地”归于收元老祖，使后者兼指“天”“地”；（2）将原“三炉”天佛教主更名为均天教主，并提升到“二炉”的位置，仍象征“帝王”；（3）将原“四炉”“五炉”统归“三炉”，代指“亲”“师”。至于“上三炉”后的“左一炉，右一炉”，杨炳并未明言其指代，或许是对一般梅花拳宝卷所标注的“一般的陪驾佛祖和先师”在文本中有意采取模糊化处理，以规避“怪力乱神”或“邪教”之嫌。在我们的田野调查中，发现华北各地梅花拳礼仪不仅有“五炉香”“六炉香”之别，而且对于各香炉的解释亦颇多差异，这也说明杨炳《习武序》在后世华北梅花拳的影响其实是有限的。

细看杨炳《习武序》文本，就会发现其中存有两种话语形式的并置：一是传统的梅花拳“五炉香”礼仪，二是以“天地君亲师”为核心的儒学叙事。杨炳努力将两种话语形式在《习武序》中糅为一体，大约是有两个意图：首先是在当时为梅花拳活动谋求合法性，因此需要以“儒学标签”为涉嫌干犯“禁武令”乃至“邪教”的梅花拳活动正名；其次是顺应王朝政治所倡导的儒学教化运动，通过对梅花拳传统礼仪实施儒学化改造，履践知识精英“化民成俗”之神圣使命。颇为有趣的是，纵观杨炳《习武序》3700余言，自始至终并未提及“梅花拳”三字。此中奥秘何在？如前所述，杨炳《习武序》引经据典，文辞雅驯，主要是面向当时主流社会而书写，意在为梅花拳正名，有备而无患。其次，当这一文本用于梅花拳群体内部交流之时，梅花拳人通过其中关于“设炉次第”“拜祖师仪”“拳堂中徒拜师仪”等礼仪描述，特别是“收元老祖”“均天教主”“东都护法”等内部知识，即可心领神会，而不必特意标注。再次，在当时“禁武令”的特定社会情势下，《习武序》如倡言“梅花拳”，则无疑是引火烧身，有被清廷判定“邪教”的风险。

事实上，在杨炳撰写《习武序》的康乾时期，儒学思想已在清廷倡导下日益渗透于整个社会之中。特别是雍正皇帝即位初年（1723），即颁行上谕强调“天地君亲之义，又赖师教以明”，此后其借助儒教统一社会思想、整顿社会秩序的政治策略逐渐得到实施。然而，恰于此际广泛流行于华北地区的梅花拳，已在杂糅诸多流行宗教经义的同时，形成了较为稳定的教门礼仪传统，极易被清廷视为“邪教”予以镇压或取缔。杨炳于乾隆七年（1742）致仕返乡，以七旬高龄匆遽撰写《习武序》，其以“儒学标签”为梅花拳正名之迫切，未身临其境者或许很难理解其焦灼之情。

或许，如果没有雍正“禁武令”上谕的颁布，以及清廷《大清律例》颁行，就一定不会有这本《习武序》的问世，因为杨炳为梅花拳贴上“儒学标签”的需要不会如此迫切。我们还可进一步推想，即便梅花拳群体有此迫切需要，但如果没有杨炳这类长期仕宦京城之人，或许也不会想到以如此方式谋求活动的合法性。恰恰是因为习练过梅花拳的杨炳有“文武双修”之才，愿意在此关键时刻勇于担当，才最终使得梅花拳在有清一代避免了被判为“邪教”的厄运，而与其他武术门派如八卦拳、义和拳、六趟拳等的命运迥然有异。

康乾时期，清廷为何要厉行“禁武令”，对地方习武活动予以严行禁止呢？ 

事实上，有清一代的习武团体与宗教团体之间相互渗透，已呈现出复杂态势，这是“禁武令”等“严打”政策出台的社会背景。如嘉庆初年的梅花拳，已与当时流行的多种宗教团体之间有着深刻关联。李世瑜注意到：

不晚于嘉庆初年，义和拳或梅花拳就已发展为不是单纯演习拳棒的结社了。他们与白莲教派的一些秘密宗教广泛接触，吸收了不少宗教活动方式，因此在演习拳棒的同时，还要供奉神像，习念经卷，持诵咒语，烧香磕头，坐功运气，也就是说他们所演习的拳棒已经宗教化了。演习拳棒而宗教化，秘密宗教而演习拳棒——它们给合在一起了。这种结合为它们双方都增添了新的血液，它们的生命力更强了……习武团体与宗教结合还不能只是吸收其形式方面的东西，更重要的还在于宗教哲学方面，否则它们是不易有所作为的。

有清一代，“演习拳棒之人”“以行教为名……扰累地方” 成为更加普遍的社会现象，这大约就是清廷对于所谓“邪教”厉行镇压、较明朝为甚的原因所在。这种因应社会情势而发生的不同类型民间组织之间的聚合离散现象，是自古及今中国传统社会中的常态，并惯以“有文有武”“文武合一”之类话语形式作为组织依据。虽然在清代的习武团体与宗教团体之间，既有相互靠拢与同构的情形，亦有故意设界隔离甚至相互为敌的情形，情况颇为复杂，但我们可以断定，梅花拳与多种宗教团体之间的交互渗透关系，为杨炳写作《习武序》提供了双重动力。

首先，在京城仕宦多年后的杨炳，转换为地方精英身份，基于对梅花拳这一地方武术传统的高度认同，在返归故里的次年即以七旬高龄匆匆撰写《习武序》，意在为梅花拳活动洗白辩诬，谋求合法性。其次，杨炳毕竟是由一介布衣平步青云并享“屡蒙皇赏”之殊荣，离乡30多年后重归故里，目睹已与时兴宗教团体交互渗透的梅花拳，亦当自觉有责任遵行清廷上谕予以教化，扭转风气。《习武序》文本对梅花拳礼仪兼行正名与重构之策，动力概源于此。换言之，他不仅要为梅花拳贴上“儒学标签”，而且试图通过对梅花拳拳堂空间与祭祀礼仪的重构，在统合拳派既有传统的基础上实施其儒学化改造，以资王朝政治，从而体现他作为王朝精英的使命担当。可以说，杨炳之撰写《习武序》，是在国家与地方社会之间承担某种中介角色，而不仅仅是为民间社会代言。这一现象，其实是传统中国文化政治模式与深层社会结构的某种呈现——“一方面，国家历史内嵌于地方社会生活之中，经常被地方精英视作资源加以运用；另一方面，从未存在空悬于地方社会之外的‘国家’”。国家与地方社会之间，是相互生成的关系。杨炳《习武序》对于华北乡村梅花拳的影响不可低估，以至于在150多年后，直隶吴桥知县劳乃宣在光绪二十五年（1899）的实地调查中发现：

访闻运河以北，人多习拳，新立义民会，旧名义和拳，改名梅花拳，实为保全身家起见，原无不法情事。

这则资料，反映了乾隆年间以来梅花拳在与义和拳、义民会等名号的灵活转换中茁壮传承的状况。无独有偶，杨彦明近年来采录到关于杨炳晚年“在运河两岸广收弟子” 、梅花拳活动遍及运河两岸的诸多传说，亦可成为乾隆初年杨炳重构梅花拳礼仪、为其谋得活动合法性的一个佐证。毕竟，杨炳的存在本身及其所撰写的《习武序》，在一定程度上使得梅花拳规避了被清廷定为“邪教”的厄运，至于他对梅花拳礼仪实施儒学化改造之历史效果如何，则是另一问题。杨彦明曾在豫北乡村地区发现一份《<习武序>阅注》，并推断其写于清道光年间，恰好反映了华北乡村梅花拳群体对于杨炳《习武序》权威地位的认可与历史重构的尝试：

阅历探花杨老爷，编修（疑为“习”——笔者注）武序，无非望后辈学者，尽心端力以学之，其间所论拳脚工课规矩甚多，而打破进退身势甚少，教拳之妙诀，学拳之实理，尚未一一说清，亦未着着讲明。余虽不懂是艺，按理推测，文武一理，故情不自禁斗胆妄言，聊说其大意，使后辈学者见余所叙之粗词大意，亦颇有益，故将粗词大意复叙於后。

我注意到，在这份佚名作者的“阅注”中，有“马鲁李教师讳安民在余村设教”一句。李安民是梅花拳第九辈传人，家住平乡县东北部的马鲁屯村，位于冀南平乡县、广宗县和巨鹿县的三县交界地。按照杨彦明的推算，此时应在道光二十年（1841）前后，而这位作者应是从梅花拳第九辈传人李安民那里得到了杨炳《习武序》文本，并随手写下了这份“阅注”。“阅注”字数不多，对杨炳《习武序》中“规矩甚多”颇有抱怨，对其指导习武之效亦有质疑，这是可以理解的，因为此时距杨炳《习武序》写作毕竟已有百年之久，当初杨炳为应对朝廷“禁武令”而为梅花拳贴上“儒学标签”，更多的是作为权宜之计而为之，时过境迁即渐失时效。但这份“阅注”的更大意义，则是显示出在清道光年间，杨炳《习武序》在豫北乡村梅花拳群体中被传承、“探花杨老爷”享有崇高威望的事实，以至于乡间文人以“阅注”方式申论补续为荣。

上述事实表明，杨炳《习武序》在华北梅花拳群体中的影响，与不同社会情势中的主体现实需求有着莫大关系。当梅花拳面临被判为“邪教”遭至取缔之时，或是有梅花拳人锒铛入狱性命攸关之际，借“儒学标签”以正名就成为切要之事；而时过境迁，对于一般乡村民众而言，在尽量短的时间内学到武艺，远比接受儒学礼仪教化更具吸引力。尽管杨炳对于梅花拳礼仪的儒学化改造，已注意遵循“虔诚为主”“简行可也”的原则，但在一般民众看来依然繁复无比。事实上，在20世纪八九十年代的诸多华北乡村梅花拳群体，《习武序》已难见到，说明它在梅花拳文字系统中不具有重要地位。2006年，河北省邢台市梅花拳入选首批国家级非物质文化遗产名录（类别：传统体育、游艺与杂技；项目编号：Ⅵ-12）。在笔者所见到的多种梅花拳申报非物质文化遗产名录文本中，多凸显梅花拳爱国爱民的拳规拳训、强身健体的社会功能等方面，强调其与中国传统文化的渊源关系，而梅花拳“五炉香”“六炉香”等祭祀礼仪则不见踪影。当然，相关祭祀礼仪在非物质文化遗产名录申报文本中的缺席，却并不妨碍其在当代乡村梅花拳活动中的传承实践。这一现象，或可视为当代知识精英为梅花拳正名与重构的新近文化实践，而与280年前杨炳对梅花拳礼仪的儒学化改造相映成趣。

无论是清乾隆年间杨炳为应对朝廷“禁武令”而撰写《习武序》，以“儒学标签”重构梅花拳礼仪，还是后来梅花拳人为开脱“邪教”嫌疑而对杨炳其人其书的标签使用，以及道光年间一位乡居人士对该书的“阅注”补论等，均是围绕“儒学标签”而对梅花拳的历史重构。在上述现象中，都贯穿着同样的逻辑：历史重构的动力来自现实需求，却总是倾向于从历史中寻找依据，采用“移花接木手段”制作或运用标签，以利于预定价值的实现。通过对本文个案的分析，我们发现了历史重构实践中的“三重律”：（1）“移花接木手段”，即借助历史制作文化标签的技术操作，其过程具有文化创造性质，其本质是面向现实的历史重构；（2）标签制作是否成功，最初取决于制作者的“移花接木手段”是否高明，但最终要接受长时段历史社会实践的检验；（3）“移花接木手段”的采用，是制作者基于特定社会情境中的权宜之计，但由此生成的标签一旦嵌入社会，其话语形式本身所蕴聚的文化张力或能量，可能会超越初始语境而程度不同地影响此后社会历史进程。

有清一代的华北乡村地区梅花拳群体，因受到清廷“禁武令”的激发而贴近儒学“正统”，由此开启了围绕“儒学标签”的历史重构实践。这一现象本身，还可视作王朝儒学持续推广的社会辐射效应，内在于清代社会的“儒学化”进程之中。诚如周雪光所言，“这些仪式化活动在日常生活中不断地维系、强化了人们相互间对中央权威的意识和认可。这一仪式制度不是从认知上建立了共享观念，而是在象征性符号和动员机制上建立和制度化了一整套程序规则”，此言甚确。不过还应注意到，杨炳《习武序》的问世与传世，以及被后世用以历史重构的丰富实践活动，都显示出地方社会的主体意识与创造精神。认识到这一点是重要的，因为恰恰是地方精英运用“儒学标签”以贴近王朝“正统”的努力，以及由此形成的地方社会中的“礼仪的重叠”，不仅对于国家一统进程具有积极作用，而且其本身即为中国传统社会得以维系与运行的文化政治模式的有机组成部分。