王夫之经典诠释理论的基本原则与方法

孙邦金

（温州大学马克思主义学院教授、博士生导师）

摘要：在中国哲学转型的明清之际，王夫之成就了继朱熹之后中国古典哲学诠释的又一座高峰，这与他对经典诠释的方法自觉是分不开的。船山尊经而不唯经，在依经立义的同时又出入佛道，呈现出多元兼收的博大气象。在学术立场上，经典诠释尊朱而又不唯朱，力图形成在诠释风格和思想旨趣上皆有别于朱子集注体系的新范式；在文本与义理的诠释循环问题上，船山主张在训释字句的基础上“先大义而后微言”，既区别于明儒的虚玄，又不同于清儒的琐碎；在诠释主体的共情与裁断能力方面，王夫之主张“斟酌群心，徐喻至理”和“通识而成其独断”，特别重视诠释主体的情境代入和居间裁断，力求达到继承与创新的平衡统一。这些诠释原则和方法，对于我们“后经学时代”活化并传承文化遗产是有示范和启发意义的。

关键词：船山；经典诠释；经学基础主义；诠释循环

原文出处：孙邦金.王夫之经典诠释理论的基本原则与方法[J]求索,2024(2):39-46.

目 次

一、经典诠释的范式转换：“不徇章句，乃以为有功于朱子”

二、经典诠释的基本原则：“先大义而后微言”

三、经典诠释的方法策略：“展转以绎之，道存乎其间”

四、诠释主体的情境代入与理性裁断：“斟酌群心，徐喻至理”

中国哲学自秦汉之后，往往采取注疏经典的方式迭代推进，朱熹、王夫之等人所建立的庞大经典诠释体系就是其中的佼佼者。明末清初的王夫之（世称“船山”）笔耕不辍，尤其是晚年遍览四部之学，涉及儒、释、道诸家甚至西学，著作近千万字，有传注、稗疏、通解、训义、衍义、论说等等，形式多样、体系完整，堪称通儒。正如刘笑敢所言，船山的经典诠释是继朱熹之后中国古典哲学诠释的另一个高峰，他们对经典的诠释都是开创性的。就其著作的文字数量而言，接近朱熹；就其对传统文化的全面批判、继承与创新的角度看，接近孔子。这一保存并发扬民族文化的精神自觉，堪与孔子于春秋末年删述六经、保存中华民族文化的精神努力相媲美。船山思想深邃细密，问题意识很强，解读经典过程中多有创发，往往能够掘井及泉，发前人所未发。这与船山比较注意经典诠释原则与方法的总结提炼，有着高度的方法论自觉是分不开的。例如船山在《周易内传发例》中总结了自己《易经》诠释“大略以乾坤并建为宗，错综合一为象，彖爻一致、四圣一揆为释”的几个基本原则。《读通鉴论》卷末《叙论》，则明确阐述了船山史论不立正统、不论大美大恶、不敢妄加褒贬、因时因地而论得失等几个原则。在论及“不敢妄加褒贬”时还进一步指出，经典诠释应该做到“刻志兢兢，求安于心，求顺于理，求适于用”，力求学思并重、情理兼尽和学以致用。这些凡例性的诠释原则自成一体，且十分有特点，值得深入探讨。本文拟全面系统梳理船山的经学诠释思想，总结其基本原则、方法和特点，求教于方家。

一、经典诠释的范式转换：“不徇章句，乃以为有功于朱子”

船山出身于明末读书人家庭，幼承庭训以及其兄王介之的教育，据说船山7岁就通读了十三经。虽然最初的目的是应付科举考试，但系统的经典阅读训练为其后来的经典诠释工作打下了坚实基础。船山早年居续梦庵时期，由学术而政治，思想上基本顺承了宋明儒学的大传统。中年居败叶庐时期，政治上逐渐心灰意冷，开始由政治而学术。晚年住观生居时期，立志“六经责我开生面”，全身心投入到推陈出新的经典诠释工作中，在存亡续绝之际视中华文明传承发展为己任，对四书五经以及诸子百家文本展开了全面系统的研究，成就了朱子经典诠释体系之后又一经典诠释典范。船山的学术与思想成就，“不徒近三百年所未有，即列之宋明诸儒，其博大闳括，幽微精警，盖无多让”。

众所周知，朱子“四书五经”的经学诠释体系成就了宋明新儒学典范性的经典诠释架构。它是中国经典诠释学的一座高峰，后人是难以直接越过这一范式而另起炉灶的。船山的《四书稗疏》《四书笺解》《四书训义》以及经学传注系列，基本上都是属于疏解经学文本字词音义的考证性著作，主要以朱子集注系统为参照系，内容也大都是在朱子《四书章句集注》基础上的补充说明、引申发挥或纠正驳议。五经（实为《易》《书》《诗》《春秋》四经）稗疏系列，也是以程朱经学集传系统为主要参考文本的，后来亦因其尊朱的立场而被收入四库。船山的史学名著《读通鉴论》和文学名著《楚辞通释》等，相信也是有意识地以朱熹的《资治通鉴纲目》和《楚辞集注》为参照与超越对象的。

在传统经、史、子、集四部之学中，经学为中国几乎所有的经典诠释提供了终极价值标准，占据了“知识之锚”的核心地位。正所谓“经乃人道之所自立”，“舍是而无以为立人之本”，船山与朱熹一样，都特别重视儒家经学典籍的诠释，都表现出儒家学者身上习见的经学基础主义立场。当然，船山“依经立义”的经学基础主义并不是封闭排他性的经学权威主义，对于非经部的子学、非儒家的子学以及史部、集部之学，他都同样贯注了极大热情，较朱子更具有近世“以平等心究观百家”（熊十力语）的开放气质。例如，他对于老庄、浮屠和申韩之学没有隐讳地吸收或公开地拒斥，而是采取了“见瑕复道”——“盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可使复也”的批判吸收立场。对于老庄、浮屠和申韩等非儒家的外道诸子，船山提出了“其教佛、老者，其法必申、韩”的深刻观点，相对比较同情地批判老庄，明确反对佛教，十分拒斥申韩，亦即辟佛甚于辟老，辟申韩又甚于辟佛。对于老、庄，船山对庄子的喜爱与肯定又甚于老子。船山依经立义、遍及百家的经典诠释，在一定程度上开启了近世中国哲学重构传统思想谱系与知识图景的历史进程。

对于宋明新儒学诸子中最有代表性的思想遗产，船山的态度非常鲜明，即宗师横渠，修正程朱，反对陆王。船山对张载及其《正蒙》一书尤为推崇，其感而遂通、存神过化、民胞物与的形上学架构成为其庞大经典诠释体系所通用的思想基础。对于阳明学，由于被王夫之归入异端之列，基本上存而不论。而朱子学既是船山学的出发点和参照系，也是其最想超越的批评对象。对于朱子庞大的经典诠释体系，船山坚定地认为“不徇章句，乃以为有功于朱子”，对于朱子经典诠释体系的自觉维新与范式转换意识呼之欲出。

船山遍注群经的现实背景与心理动机，与朱熹是有几分相似之处的，都有着恢复中原、彰显儒家道统以避免华夏文明衰退的精神志向。但面对俗儒记诵辞章之学、异端虚无寂灭之教（佛教）、权谋术数之说与百家众技之流的纷扰，再加之受亡国的巨大刺激，船山深感有必要在朱子经典诠释体系建立300余年后，对其进行全面系统的重新整理和诠释来维新思想，进而收拾世道人心、整顿民族精神。在《姜斋诗话》中，船山有一段话痛陈了明代经学“迷而不反”的诸多弊端：

人各占一经，已不足以待通儒。乃于所占之经，视为续貂之狗尾。塾课先习浮烂之词，文场取塞终篇之责。五经大指，已属面墙；先圣精微，永随茅塞。……迷而不反者二百余年。

科举时文导致思想上的琐碎割裂、教条僵化尚在其次，船山对于明代心学“我注六经”的经典诠释范式最为不满。在他看来，“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，皆惟怠于明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，肤发可以不顾。陆子静出而蒙古兴，其流祸一也”。他在《俟解》中更是批评阳明之学近禅，直接逸出了儒家门墙：“更横拈圣言之近似者，摘一句一字以为要妙，窜入其禅宗，尤为无忌惮之至。”对于陆王心学的否定，是清初学界普遍反思“残山剩水”时的常见现象，王夫之也不例外。心学学者片面的“六经注我”学风确实值得反思，但天下亡于学术、学术亡于心学之类的归因和评价显然还是带有矫枉过正的时代局限。

对于朱子章句集注式的诠释体系，船山进行了一分为二的评价：“经义固必以章句集注为备，但不可背戾以浸淫于异端。若注所未备，补为发明，正先儒所乐得者。……诸若此类，注所未及，讵可以非注所有而谓为异说乎?困死俗陋讲章中者，自不足以语此。”朱熹做过的工作固然是基础性的和开创性的，但还是有许多修正和发展的空间。正所谓“后学之责，当相与修明，岂得雷同以遵注为了境邪!”因尊朱子而“死守章句”“困死俗陋讲章中”，其实都是“亵侮朱子”的做法。进入清代之后，王学急剧衰微，朱子学回归主流、正统，时代思潮为之一变，唯朱子马首是瞻的高头讲章、科场时文又流行起来。对此，船山直指“恶俗讲章及庸烂时文，只是看书，全不顾首尾”，“俗学之遵朱子，适以亵侮朱子为大慝耳!”对于吕留良等人《天盖楼四书语录》《四书讲义》系列讲章，船山更是指名道姓地批判其“不知尚有耻心存焉否也?”船山曾经说过，“庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也”，真俗之间“壁立万仞，止争一线，可弗惧哉!”正是基于对日益教条僵化的朱子经典诠释体系的自觉反思，船山才有了重新系统诠释经学以及四部之学知识体系之努力。

二、经典诠释的基本原则：“先大义而后微言”

在中国经典诠释史上，究竟是注重文本还是注重大义，是主张“我注六经”还是“六经注我”?这两种诠释路线一直聚讼不已。到了清代中后期，经典的字词文本与整体文义之间的诠释学循环问题更是演变成汉学与宋学之间的公开对垒，在经典诠释的基本原则上表现为“训诂明而后义理明”与“义理明而后训诂明”之间的深刻分歧。

虽然船山对于宋明新儒学尤其是明代心学“我注六经”的诠释方式很不满意，但他在微言与大义的诠释学循环这个问题上，主张“先大义而后微言”，“通其义而不必泥其文可也”，非常看重诠释视域的整体性、融贯性，尤其是对于终极义理的呈现。在价值层面上，“人之所以异于禽兽，仁而已矣；中国之所以异于夷狄，仁而已矣；君子之所以异于小人，仁而已矣”。船山承继了“文以载道”的大传统，几乎所有的经典诠释都贯注着强烈的道德关怀与民族意识，其念兹在兹的终极关怀主要有三个：一是人禽之辨，二是君子小人之别，三是夷夏之防。这种一以贯之的思想焦虑或者说道德关怀，在阅读船山著作时应特别注意。具体到文本与文义的层面上，船山认为“经传之旨，有大义，有微言，亦有相助成文之语。字字求义，而不顾其安，鲜有不悖者”。如果对于文本主旨大义没有一个整体的认知判断，仅限于对于局部文字的训诂考据无疑是舍本逐末之举，同时也很难保证文义训诂的准确性。船山经典诠释的一个重要特点就是既不像之前明代学术那样过于主观臆断、虚浮空描，也不像之后清儒那样学而不思、琐碎断烂，他非常注重部分与整体的诠释学循环，特别是完整系统地准确把握文本大义的重要性。

船山在《张子正蒙注·作者篇》中说：“盖圣贤之微言大义，曲畅旁通，虽立言本有定指，而学者躬行心得，各有契合，要以取益于身心，非如训诂家拘文之小辨。”他在《周易内传发例》中提出了“释经者得句而忘其章，得章而忘其篇，古今之通病也”，非常反感局限于文字考据、学而不思的断烂之学。他非常欣赏孔子“辞达而已矣”和陶渊明“读书但观大意”等主张，认为“自我作文字，须一意到底，不可凑合求成一片段而已，存乎善通者，不枉老人病中劳苦也”。为此，船山借鉴了《庄子》中“得鱼忘蹄”的典故，以“疏其滞，会其通”的整体诠释方法对治此病。在中国哲学发展史上，严守家法、固守经文、教条僵化者有之，截断众流、直抒胸臆甚至离经叛道者亦有之。如果用陆九渊的说法，前者属于“我注六经”式的类型，后者属于“六经注我”式的类型。相对而言，船山“六经责我开生面”的经典诠释实践，既充分表达了尊重维护儒家经典的鲜明立场，也力求予以别开生面的诠释以推动经学发展和时代进步的思想自觉，从而双向扬弃了“我注六经”与“六经注我”，通过学思并用实现了思想创新和经典传承之间、唯我与尊经之间的辩证统一。

当然，船山虽然比较注重文本大义的疏通，甚至可能经常偏离文义大段大段地借题发挥，但这并不意味着不需要文字训诂，毕竟对于关键字词的解释会直接影响到对文本大义的理解。例如，朱子《论语章句集注》中将“灌地降神”解释为把酒倾洒于地上的祭祖行为，船山在《诗经稗疏》和《四书稗疏》中广征博引，对此不厌其烦地予以驳正：“唯以张子之言为破妄之斧，博求之诗及周礼以为论定，而反求之为人子孙者之心，谓倾酒粪壤以事先为安否?则诸说之谬不攻而退矣。”船山认为“灌”字乃“裸”之假借，“灌地降神”就是把酒放置于尸祝面前并由其敬献祖先，朱子等人以酒灌地的解释显然是以今臆古的误解。基于疏通文本字义的需要，船山很重视小学基本功训练，为此他特地系统研读了《说文解字》，成果最终汇集为《说文广义》一书。此书虽然粗浅，在文字、训诂和考据工具的掌握运用方面还不够精审，但表现出了高度的语言学、文字学上的方法自觉，在一定程度上可视为乾嘉学术“由字通词，由词通道”方法论的嚆矢。

三、经典诠释的方法策略：“展转以绎之，道存乎其间”

船山对经典中同一问题的诠释，在不同语境中偶有看似矛盾之处，这或与船山“通识而成其独断”的表述习惯有关，或与船山思维的辩证性有关，需要根据语境具体分析，不宜一概而论。例如，船山在解释《尚书》“天视自我民视，天听自我民听”一句时，先是分析了“舍天言民”与“舍民言天”这两种极端情况，比较后得出不偏不倚的结论：只有“以民迓天”与“以天鉴民”两相结合，才能在天人之间实现情感、好恶、德怨、赏罚的平衡，实现“民无不宜，天无不宪，则推之天下，推之万世而无敝”的理想状态。对于片面“舍天言民”的提防，也表现在船山对于公众舆论两面性的深刻理解上：一方面，“国无正论，不可以立”，“公论没，人心蛊矣”，高度肯定了公共舆论的重要性；另一方面，他又从公共舆论的负面角度提醒说“未闻天下之有公论也”，认为即便有“公论”，亦是弊大于利，甚至“后世庶人之议，大乱之归也”。如果孤立地看这些不同地方的表述，似乎是自相矛盾的。但如果综合地看，则能看出船山相反相成、辩证统一的思维方法和“执两端而用中”的诠释策略。正是这背后独具一格的“展转以绎之，道存乎其间”的诠释方法或思维方法，使得船山的经典诠释呈现出别具一格的复杂性和辩证性特征。

船山作品中还有一些这种看似自相矛盾，实则辩证统一的例子。例如，船山一方面认为“得百治人不如一治法”，可他同时又说“治天下以道，未闻以法也”，“法者非所以守天下也”。应该看到，船山对法治的怀疑，并不是反对依法治国，而是反对严刑峻法的申韩之术和法家唯法是上的极端倾向。再如船山的人性论，在先天本性与后天习性关系的理解上就体现了高度的辩证思维。他一方面认为“人之皆可为善者，性也；其有必不可使为善者，习也”，即后天的习性一旦熏习成型，本性就会被遮蔽且很难改变。一旦将习性推至极端，习惯成自然，“成性而严师益友不能劝勉，赏重罚不能匡正矣”。另一方面，他又认为“无事不可因，无因不可导，无导不可善，喻其习气之横流，即乘其天良之未丧，何不可与以同善哉?”后天熏习一旦形成就很难改变，但并不是不能改变，因为习性毕竟“非其固然”，是后天可形塑的。只要天良的根核没有丧失，不自暴自弃，就有可能改变后天习性而展现出善良的先天本性。船山堂庑宽广，不同说法之间是否矛盾，要看经典诠释的不同语境才能作出判断。

这里有一个更为典型的例证。船山的理欲观顺应了晚明以来肯定自然情欲的时代潮流，在《诗广传》《四书训义》《思问录》和《张子正蒙注》等文献中，船山提出了“公欲”——人类普遍且合理的自然欲求的概念，并提出了“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也”等命题。针对宋儒严苛的理欲观，船山将人欲区为“公欲”与“私欲”，从而将“欲”与“私”甚至“恶”区别开来，为实现理、欲的平衡统一开辟了空间。可令人困惑的是，船山在《思问录》中却又否定了“公欲”的提法：“有公理，无公欲，公欲者习气之妄也。”不少学者注意到了船山对于“公欲”的解读存在前后矛盾之处。张岱年在《中国哲学大纲》中认为，王船山对于“公欲”的解读存在矛盾，是前后期的思想变化所致。但更多的学者则倾向认为，这只是船山在不同情境下对于同一概念的不同运用而已，并非前后自相矛盾。例如许苏民、陈乔见等人认为，“有公理无公欲”的“公欲”，其实是指世俗中似是而非、低级庸俗的欲望，而非出于人之常情的欲望。这与船山同时强调普遍、公平的“公欲”追求是不矛盾的。这一解释有其道理，但从字面上也有其难以自圆其说的缺憾。

笔者认为，船山不会没有注意到这些看似矛盾的表达之处，他之所以这样做的原因，除了因应不同语境之外，还在于他的辩证思维习惯与他略有偏激的表述习惯之间的紧张。船山“有公理无公欲”的说法，意在说明“众人所欲”之公欲的认定标准其实是很难确定的。如若简单依据大多数人的公好、公恶标准确定“公欲”，极有可能犯大多数主义的错误，庸俗地将“公欲”等同于吃喝玩乐甚至自私自利。正是由于现实生活中的“公欲”往往变成了物欲横流之私欲，才有船山所谓“有公理无公欲”一说。至于“公欲即理”，则是单从理论上论述“公欲”的普遍性和先在性，并未涉及其流俗的现实状态。因此只有把在不同地方纵论的“天下之公欲即理也”与“有公理无公欲”这两个相反相成的命题配合起来看，才能穿透船山略带偏激的表述习惯，避免以辞害意，窥见船山“公欲”论的全貌和真实意涵。

四、诠释主体的情境代入与理性裁断：“斟酌群心，徐喻至理”

汗牛充栋的经典诠释往往注家纷纭，莫衷一是，如何通过诠释主体的裁断、取舍和融会以实现诠释学视域融合是绕不开的一个问题。黄宗羲曾指出：“以水济水，岂是学问?”没有人能独占真理，人们往往是通过融会不同观点来认识真理的，正所谓“盖道，非一家之私，圣贤之血路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真”。船山很欣赏庄子“参万岁而一成纯”（《齐物论》）的说法，相应地提出了“斟酌群心，徐喻至理”和“通识而成其独断”的经学诠释主张，既体现出极为开放兼综的诠释视野，也体现出敢于有我独断的理论勇气。

船山在解释《礼记·曲礼上》“毋剿说，毋雷同，必则古昔，称先王”时指出：“‘剿说’则私意横行而众论不伸，‘雷同’则不顾其安而增其惑乱”“若能称古昔，法先王，则斟酌群心，而徐喻以至理，为之折中，及其论定，不求异于人而自非人之所能及，亦何暇剿人之说，而亦何屑与之雷同哉!”这里的“斟酌群心”之说法应是从《文心雕龙·原道》中的“斧藻群言”，以及《后汉书·蔡邕列传》中“斟酌群言，韪其是而矫其非”等说法而来的，体现了在多元开放性中寻求融贯性的诠释理路。船山受此影响，在诠释经典时具有强烈的历史情境感，在道德理性的必然要求与设身处地的特殊情境之间力求兼顾交融，尽量做到情理兼尽。

船山的《读通鉴论》为我们展现了通过最大程度的情境代入和历史共情，力求普遍正义和历史公论的抱负。“夫古今异时，强弱异势，战守异宜，利害异趣，据一时之可否，定千秋之是非，此立言之大病”，大多数人囿于一时一地一人所见所感所思，很难超出一己眼界的局限，因此船山主张在解读历史时，必须“设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任”，尽可能地回到当时的历史情境中，“代为之忧患”“代为之斟酌”。他在《俟解》中指出，在经典和历史诠释过程中要“参其变而知其常”，要从错综复杂的现象界中把握不变的历史规律，才能实现“参万岁而一成纯”的终极诠释化境。

庄生云，“参万岁而一成纯”。言万岁，亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之!乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣。

船山在行文中不断将自己代入历史长河中，拷问自己倘若身处治世或乱世之中，身为王侯将相或平民百姓之时，逢顺境或逆境，遇荣华或贫贱时，自己又“将如何”——将如何决断、如何选择、如何行动?船山设身处地、代为斟酌，以情境代入感和历史共情能力，逼迫自己在经典与历史诠释中不玩文字游戏，直指本心，独立裁断，通过深思熟虑拿出能够站得住脚的解释和主张。

在历史哲学领域，船山提出了“通识而成其独断”“用独而不用众”等观念，反映了他学思并用、注重理性的立场。在船山看来，“经国之远图，存乎通识。通识者，通乎事之所由始、弊之所由生、害之所由去、利之所由成，可以广恩，可以制宜，可以止奸，可以裕国，而咸无不允”，只有对于事情的来龙去脉、前因后果有了全面的了解，对于事情的盘根错节、利弊得失有了全面细致的通盘考虑，才能“有通识而成其独断，一旦毅然行之，大骇乎流俗”。“离人而任独，非为擅也”，由于公论常为流俗之见所左右，不能简单地以主张的人数多少为是非、取舍之标准。力排众议、坚持真理，对于人的德性、智慧和勇气要求较高。公论与众力的实现，船山最后只能寄希望于每个人的自我判断和觉悟：

公者，命也，理也，成之性也。我者，大公之理所凝也。

善致功者，用独而不用众；慎修德者，谨始而尤其谨终。众力之散，不如独之一也；终事之康，不如始之敏也。

这里的“独”，其实就是与“大公”之社会相对称的独立个体。追求全社会的“大公之理”，需要建立在每个个体具有相对独立的判断能力的基础之上，最终又要归结到每个个体即“我”的启蒙和觉悟。只有每个人自践其身心之则，充分发挥“道在我，赖有我以凝道”（熊十力语）的个人主体性与自由独立之豪杰精神、圣贤人格，才能避免奉行大多数主义的从众心理，从而集人成国，实现公共利益之最大化。反过来说，公共利益与普遍正义之追求，需要内化为个体的理性自觉与道德义务，船山“要求生活于天下的所有人都应当而且必须将自身的个人利益与天下人的利益有机地结合起来，寻求与他人利益和社会共同体整体利益的共生共在”，完成个体社会化（用众）与社会个体化（用独）的双向循环。船山强调“有我”“用独”的主体能动性，固然是由内而外发动的，是建基于个体的共情能力和理性裁断能力之上的，然而它并不能凭空产生，只能在具体社会时空的条件下才能得以展现，因此评判一件事情，就不能单凭抽象的理性法则，还要充分考虑到当时环境条件下人们的心理感受。如果能够通过历史共情“斟酌群心”，再通过历史理性“徐喻至理”，就既能继承古先圣贤们的良法美意，又能够避免不知变通地因袭前人，实现传承与创新的辩证统一。

总体上看，船山“推故而别致其新”的经典诠释，既表达了尊重、维护儒家经学的鲜明立场，也别开生面地推动了整个传统知识图景的返本开新，与之前明代束书不观、游谈无根，以及后来清代考据索隐、支离断烂的学风和旨趣皆形成了鲜明对照。这与其高度的方法论自觉，以及所具备的经典诠释理论是分不开的。具体说来，这一理论体系至少包括了五个方面的内容：一是见瑕复道、以立人极的目的性原理；二是“先大义后微言”的诠释循环及整体性原则；三是“通识而成其独断”的主体性原则；四是“参万岁而一成纯”“斟酌群心，徐喻至理”的开放性原则；五是“展转以绎之，道存其间”的辩证性原则和诠释策略。当然不可否认的是，船山的经学基础主义立场和对阳明心学的评价都带有一定的时代局限性，在诠释文义时往往借题发挥，甚或存在前后矛盾之处，其“斟酌群心，徐喻至理”的诠释追求贯彻得并不够彻底。即便如此，船山能够自觉扬弃宋明儒学中“我注六经”与“六经注我”的偏颇，通过新故相资、学思并用的辩证思维，较好地实现了“群心”与“独断”、经典传承与思想创新之间的辩证统一。系统阐明船山经典诠释的原则、方法，对于我们读懂船山，并在“后经学时代”传承并活化历史典籍的丰富遗产，都是具有示范和启发意义的。

END

具体内容以期刊纸质版为准。

因排版需要，注释从略，请参阅期刊纸质版原文。 

公众号授权转载请联系duanzexiao@hnass.cn。

刊名：《求索》

主管主办：湖南省社会科学院

（湖南省人民政府发展研究中心）

编辑出版：《求索》编辑部

地址：长沙市开福区浏河村巷37号

邮编：410003

编委会主任：钟君

电话：0731-84219107

线上采编系统：qszz.cbpt.cnki.net

    以上就是本篇文章【【湖湘文化】孙邦金丨王夫之经典诠释理论的基本原则与方法】的全部内容了，欢迎阅览 ！ 文章地址：http://dfvalve.xrbh.cn/quote/2275.html 
     行业      资讯      企业新闻      行情      企业黄页      同类资讯      网站地图      返回首页 迅博思语资讯移动站 http://keant.xrbh.cn/ , 查看更多